在中国地域文化中，新疆文化是研究新疆历史与现状的主体。它注重于各民族相濡相溶所形成的共同文化，注重不同地区的文化特质；研究这里的各土著民族的文化，且研究此地的汉民族文化……下面随小编来瞧瞧吧！
首先，新疆文化的多元性，首先表现在其族属特征，突出反映于诸族属语言地名层的存在。
如印欧语地名层有古塞语名“沙车”、“于阗”，古粟特名“疏勒”，吐火罗语“龟兹”，梵文名“焉耆”等(这些名称的原本意义已失传)；突厥语地名层有“阿克苏”(白水)，“拜城”(富蔗)，“阿瓦提”(繁荣)，“英吉沙”(新城)，“阿合奇”(白岌草)，“塔什库尔干”(石城堡)等；蒙古语地名层有“和硕”，“罗布淖尔”(罗布泊)，“博尔塔拉”(灰色的草原)，“巴音郭楞”(富饶的河)，“特克斯”(野山羊)；汉语地名层有高昌、交河、柳中、阜康、奇台、米泉、石河子等。此外还有吐蕃语地名层，如和田地区的“固玛”、“藏桂”、“桑株”。新疆自古是多族体地区，多语现象有其历史基础。《突厥语大词典》记：粟特、坎且克是双语人，和田人、吐蕃人也是双语人；伊斯兰教传入后，维吾尔人为突厥语、波斯语、阿拉伯语多语人。现在新疆少数民族大多通一种或几种其他民族语言。因而新疆有近1/2的市县为双语地名，如维吾尔人称于田为“克里雅”，若羌为“恰克勒克”，轮台为“布古尔”等。双语地名主要为印欧—突厥语双语地名，如沙车(saku/saka)—garkant，焉耆(Agni)—karasar，疏勒(suglak/sugdak)—daxar yengixar，和田(udun)—Hotan；汉语—突厥语双语地名，如伊吾—Araturuk，温泉—Arixang，墨玉—karakax，新和—Toksu；汉语—蒙古语双语地名，如富蕴—koktokay，福海—Burultokay，裕民—Qagantokay，伊宁—Gulja；汉语—突厥语—蒙古语三语地名，如塔城—Qoqek—Tarbahatay，乌苏—Xihu—kurharusu，博湖—Bgarax—Bostnur，反映出多民族迁徙、杂居的历史及现状，也展示着各民族保持自己文化特征的传统心理。
同一语族人们的文化也显现出多元性特征。如突厥语民族中对“喀喇”(黑)与阿克”(白)的不同崇尚。维吾尔族祖先为北方草原古突厥人的一支，属北玄，尚黑，因而“喀喇”一词意尊而用广。《阙特勤碑》中有“喀喇湖”，《墩欲谷碑》中有“喀喇库木”；西域的“喀喇汗王朝”，高昌国都“喀喇和卓”及“喀喇沙尔”(圣城)，“喀喇昆仑”，“喀喇塔格山”(高山)，“克拉玛依”等，皆蕴含着尚黑意识。同时维吾尔、哈萨克、柯尔克孜人又将“阿克”认作吉祥、圣洁、高贵的标志。如：维语“阿克尧勒”(一路平安)，哈语“阿克巴斯陶”(清泉)村名在阿勒泰、布尔津、额敏等地皆有，维吾尔族杀白羊祈天给水，柯尔克孜族尊崇白色哈达，均显现这些人们的崇白风尚。而凡称“喀喇苏”，水源皆为地下水；凡称“阿克苏”，水原皆为高山冰雪溶水，是季节性的活水。因而，靠近和使用不同水源影响着同一民族的文化价值观。此外伊斯兰信仰中的崇白观念也在此留下了文化变迁的烙印。又如，南疆与北疆气候迥然，因而南、北疆维吾尔等族房屋结构与形式有别。北疆多雨雪，建筑多以砖石，斜顶；南疆干燥，房屋多土质，平顶，用作晒台。再如，同一民族的同一手工业，在不同地区风格各异。如维吾尔族的花帽，和田流行扎绒的“格来木”花帽，喀什男子兴戴水纹边“巴旦姆”图案花帽，库车的花帽多见十字纹，于田妇女则饰以10厘米的羔皮花帽。
新疆穆斯林宗教文化呈现出多元变异性。伊斯兰教是严格的一神教，反对除安拉之外对任何人和物的任何形式的崇拜。然而麻扎(墓地)在新疆穆斯林崇拜中却始终享有很高社会地位。新疆的麻扎遍布南北疆，尤其是南疆。1949年仅和田地区据不完全统计有名称的大小麻扎即2千余座。麻扎不仅指称穆斯林显贵的陵墓，也泛指普通墓地。除了伊斯兰圣徒的墓地，如喀什的阿帕克和加麻扎，阿图什的萨图克·布格拉汗麻扎，伊犁的秃黑鲁·帖木儿麻扎，阿克苏的贾拉里丁麻扎，和田的加帕尔·沙迪克麻扎，吐鲁番的土峪沟麻扎，库车的额西丁麻扎等，还有很多在某地有较大影响的着名人物的麻扎，而更多的是没有名称的小麻扎。同时，在新疆有许多以动植命名的麻扎，如白杨树麻扎、胡杨麻扎、蛇麻扎等等，展现出动植物崇拜的余迹。此外，尚有名为“亚勒吾孜阿勒”的麻扎，具有赐人子女的神通，求子的妇女专往朝拜，是男性崇拜的遗风。新疆各族穆斯林在接受伊斯兰教前有自己的宗教信仰和文化传统，在接受伊斯兰教后不可能完全摆脱原有的影响，或多或少地将原来的宗教观念、仪式及习尚保存下来；而新的宗教要植根于旧有文化，也不能不采取宽容态度，使之逐渐在伊斯兰教中合法化。哈萨克穆斯林中的萨满教习俗亦然。哈萨克族的伊斯兰信仰中，较少有固定和统一的礼拜场所清真寺，不似维吾尔人的规范礼拜仪式和系统的组织，柯尔克孜族有的地方男女同寺礼拜，宗教人士在牧区穆斯林中的权威感不似在农商穆斯林中突出，财产继承等并非依伊斯兰教规。伊斯兰教往往与自然崇拜等多神信仰结合。
其次，新疆文化的多元性以其地缘多元性为前提，其多元变异有着地域性历史源流。
从前面诸语族地名层，可以看到其分布脉络：波斯、突厥、吐蕃语地名主要在西南疆，蒙古语地名层大都在北疆，汉语地名一般在东北疆。
考古人类学材料表明，公元之际在天山以南塔里木盆地南缘及东南缘(于阗、沙车、车师、楼兰、鄯善)绿洲诸国的住民为塞种及与其相近的族体和羌人，而塔里木盆地北缘则是印欧人种的伊兰人。塔里木盆地发掘的各种木牍、文书等语言学资料研究证明，同一时期，塔里木西南缘通行东伊朗语支的和田塞语文；东部楼兰一带以佉卢文书写当地语言；而塔里木北缘(焉耆、龟兹)一带则流行印欧语系的吐火罗语文。人类学资料与语文学研究在此基本吻合。宗教信仰上，塔里木南缘出土的“木祭器，所表示的是一种土着巫教信仰”，而塔里木西北及东北缘则曾崇拜火祆教。
约2世纪佛教传入西域后，塔里木南缘的佛教艺术显示着印度西北键陀罗流派的特点；塔里木北缘以库车为中心的龟兹佛教艺术，特别是石窟壁画，则体现着鲜明的印度—阿富汗流派的巴米扬艺术风格。同时东部绿洲，汉文化随东西门户开通，与波斯、印度文化在此相并跻。整个天山以南绿洲城郭诸国的经济文化特点是半耕半牧、寄田仰谷和绿洲诸国间相互依存；同时孤立、封闭的绿洲必须向外部寻求联系和适合生存的方式，往往以贸易作为补充。与天山南部相对，天山以北在两汉时期主要为游牧部族塞人、大月氏和乌孙。其文化是典型的草原游牧、畜牧文化，并有蠾髅崇拜和以首缉作饮器的习俗。农耕与游牧民族的交往或冲突往往沿着山脉与绿洲边缘等自然屏障展开。
魏晋南北朝时期随着民族大迁徙，形成了东西方文化在西域的汇聚。天山南部的语言文字除此前流行的于阗塞语、吐火罗语、佉卢文外，主要在塔里木北缘和东缘还出现了梵文、粟特文和汉文。佛教在西南部广泛传播，形成了于阗、龟兹、疏勒等中心，东部以儒学为主体的汉文化在高昌植根。从而形成几大文化圈：以佛教文化为主体的于阗、龟兹文化圈，东西文化体制并行的鄯善、且末文化圈，东西文化交融的高昌文化圈，天山北部游牧民族“行国”文化圈。天山南部诸文化圈的形成及特点，与西方(佛教)文化的东渐和东方(汉)文化的西传线路相关一致，越往西，东方文化的影响越小，西方文化的影响越大；往东，西方文化的成分越少，东方和本土文化的成分越多。天山北部“行国”文化圈，主要包括哒、悦般、高车、柔然游牧民文化，哒人信仰火祆教和景教；悦般、高车都信奉萨满；柔然则萨满与佛教并奉，流行收继婚。
即南北朝时西域以地域为基础的文化，首先以天山为界，分为南部绿洲诸国“城郭文化”和北部游牧民的“行国文化”两大圈层；其次在南部绿洲诸国，以汉文化为主的东方文化和以佛教文化为主的西方文化，相向以各途径进入不同地区，与当地文化传统结合，产生不同程度的影响，进而形成不同文化特点的几个文化圈。
隋唐时期西域主要有龟兹、疏勒、焉耆、于阗、高昌五个土着政权，同时大食、突厥、唐朝、吐蕃势力分别从西、北、东、南四面交汇于西域，从而形成了天山南部塔里木北缘以龟兹为中心的文化，塔里木东缘高昌地区的文化，塔里木南缘于阗地区的文化和天山北部突厥为代表的游牧文化。这时期西域文化不仅仍表现出不同地域和民族的多元性，而且同一地区同一民族文化包容了多元成分。龟兹的佛教与石窟、壁画、乐舞艺术受到印度、波斯及此时汉文化和突厥文化的不同影响，出现“汉风窟”和突厥风俗壁画。高昌的汉传佛教、道教、儒家思想仍与火祆教及突厥文化相并存，不同的是突厥文化的影响扩大，摩尼教传播至此，突厥对高昌王室施行的收继婚制已成为高昌王室自身并对其他民族实行的婚俗。高昌国王的衔号保持和兼有中原王朝的官爵和突厥的官职，在唐朝实行州县制后，其官制仍保留有多种文化来源特点。于阗文化继续受到印度、波斯的影响，并传入火祆教。同时中原汉文化的影响增大，且出现吐蕃文化的直接作用，吐蕃在于阗实行双轨制的军镇管理体系。塔里木南部发现大批吐蕃简牍。吐蕃文化的影响以及于阗语与焉耆、龟兹的不同，是塔里木南缘与北缘文化此时相别的重要特征。天山南部均以绿洲农业经济为主，这里园艺业、手工业、商业皆颇发达。与之相对的天山北部为突厥游牧文化。除畜牧业外，其主要经济活动有射猎、金属制造、贸易或交易金银。突厥宗教信仰，一是萨满教自然崇拜；二是具有游牧色彩的火祆教，它与原来波斯祆教仪式已有不同，“无袄庙，刻毡为形，盛于皮袋”或“系之竿上，四时祀之”，山羊成为护火圣物，说明祆教已适应了游牧生活方式；三是印度佛教和中原佛教同对突厥产生影响，印度僧人主要在西突厥中传教，中原佛教主要施加影响于东突厥，西域突厥人则兼承二者，收继婚和殉葬习俗普遍流行于突厥社会上层。
隋唐时期西域的突厥化，是新疆文化史的重要转折点。这一时期西域文化呈现出突出的多元性，一是西域整体文化面貌的多元性，一是各地区、各民族各自文化面貌的多元性。整体而言，以天山为界，仍然是绿洲农耕与游牧两大经济文化圈。天山以南各绿洲政权相对封闭和独立，具有不同的地方特点，在东西文化传播的过程中，不同程度地接受其影响，与本地文化结合。不同地区接受外来文化的种类、成分及与当地文化聚合的差异，即形成不同特色的几个文化圈。它们都是东西文化与当地文化融合的不同形式，在西域没有纯粹的西方文化，也没有地道的汉文化；而某种文化个体的消失，只是在形式上，其实质因素已融入“西域文化”之中。
宋辽时回鹘西迁，西域形成以拜城相接邻的两个回鹘政权：喀喇汗王朝和高昌回鹘王国(其北面为辽朝领地)，后为西辽归并。大批操突厥语游牧民葛逻禄、样磨人与回鹘定居西域建立的喀喇汗王朝，促使了当地土着族体的突厥化；同时喀喇汗朝接受伊斯兰教，定其为国教，开始了突厥语诸部族伊斯兰化的过程。一种新的伊斯兰—突厥文化形成以喀什噶尔为中心的文化圈，成为古代维吾尔文化的辉煌点，产生了《突厥语大词典》、《福乐智慧》等隽永代表作。高昌回鹘王国为西迁初期的“西州回鹘”和“龟兹回鹘”合并而成，其文化以多种宗教和多种语言文字并存为特点。佛教、摩尼教在回鹘高昌为大宗，基督教聂斯脱里派(景教)、祆教、萨满教、伊斯兰教信众不广、影响不大；民间和官方语言主要为回鹘语，但初期也使用龟兹—焉耆语、藏语和汉语；所书文字有突厥文、粟特文、回鹘文、叙利亚文、摩尼文、婆罗谜文、藏文、汉文。西辽沿承辽朝官制，实行依据游牧民族和农业民族不同特点，分设国家机构的“两轨制”，对归顺国一律保存其原有王朝，对宗教采取信仰自由的政策，允许各教平等并行，取消了伊斯兰教的国教地位，使契丹贵族的佛教信仰、契丹平民的萨满崇拜及摩尼教、景教等均得到发展，并带来和重新活跃了汉文化。
即11世纪构成西域文化大荟萃。伊斯兰教与佛教相抗衡，摩尼教、火祆教、萨满教仍流行，基督教景教流传，儒家思想亦有根基；突厥、伊斯兰、波斯、印度与汉文化在喀剌汗王朝交汇，形构了西域文化的融会。
蒙元时期西域宗教文化有景教、佛教、道教及萨满教与伊斯兰教相并行，书面文字多因宗教而异。景教主要分布于天山以北操突厥语的汪古、克烈、乃蛮部落及西域西北部的虎思窝鲁朵(今吉尔吉斯斯坦内)、阿力麻里，中亚的撒马尔干，天山南部的可失哈儿(喀什噶尔)、鸭儿看(叶儿羌)和天山东段的畏兀儿(原高昌回鹘)地区。虎思窝鲁朵发现叙利亚文景教徒墓石600块多，阿力麻里发现叙利亚字、十字架纹刻石数方；直至15世纪，撒马尔干“伊斯兰教之外的……基督教之聂斯托里派皆有之”；“可失哈儿……信奉聂斯脱里教的突厥人有自己的教学，行希腊教规”；吐鲁番发现有畏兀尔文《福音书》残卷，回鹘人迁到安西后，一面继续崇奉摩尼教，一面接受了当地流行的佛教，并随着西部塔里木盆地的伊斯兰化，东部畏兀儿地区遂成为西域佛教中心。畏兀儿文佛经文献皆表明其地佛教盛行，其僧徒在元廷宗事中起着重要作用；佛教文化对察合台汗国王室仍有影响，哈喇火州等地明代仍有奉佛记载。畏兀儿人还信仰原始萨满教，畏兀儿地区汉人仍信奉道教。在南部绿洲可失哈儿、忽炭(和田)等地，伊斯兰教已占据优势，14世纪察合台汗脱忽鲁帖木儿皈依伊斯兰，使大批蒙古人伊斯兰化。这时期，蒙古人使用蒙文，部分契丹人使用契丹文；操突厥语民族中，景教信仰者使用叙利亚字突厥文，信奉佛教的畏兀儿使用畏兀儿文，信仰伊斯兰教者使用阿拉伯文、波斯文和以二者拼写突厥语的察合台文。
蒙元时代的西域文化与以前一样，草原游牧文化与农耕文化、东方与西域文化并存。只是以外来宗教佛教、祆教、摩尼教文化为主的情形基本改为，畏兀儿以西天山以北草原主要流行景教，操突厥语，用叙利亚字突厥文；绿洲部分，畏兀儿以西天山以南奉行伊斯兰教，操突厥语，使用阿拉伯、波斯文或察合台文；畏兀尔地区信仰佛教及景教，使用畏兀儿文。
察合台汗国时，西域基本是东部察合台汗国疆域，由三部分组成：一是蒙古斯坦，指天山以北至阿尔泰山到巴尔喀什一带，以畜牧为主；二是原东部喀喇汗王朝领地，包括喀什噶尔、英吉沙、叶儿羌、和田、阿克苏、乌什、塔什干，主要由操突厥语回纥从事农业和耕牧；三是畏兀儿地，大部分为原高昌回鹘王国领地，包括吐鲁番、焉耆、库车、哈密，兼有农牧业。叶儿羌汗国时，天山以南以喀什噶尔为中心的伊斯兰文化区域和以吐鲁番为中心的佛教文化区域开始统一起来，进入整体伊兰化的过程，同时察合台语文与畏兀儿语文融合，维吾尔民族逐渐形成，并分化出操突厥语和波斯语的柯尔克孜和塔吉克族；天山以北接受伊斯兰教的突厥语游牧民中，形成哈萨克民族，与西蒙古人相并居。
明代西域历史的主要特点是整体伊斯兰化，影响到西域社会生活各方面，但它不能全然改变各民族原有文化的基质。因此在完成伊斯兰化的过程中，由于原有文化基质的不同，近代新疆各民族也同时形成，在文化景观上五彩纷呈。
清朝统一新疆后“因俗设制”，在天山北部蒙古和哈萨克部落及东部的哈密、吐鲁番地区实行札萨克旗制；天山南部沿用维吾尔伯克制度并改革(政教分离，取消世袭)；天山东部移民区施行府州县制。经济类型北疆主要是各种屯田：兵屯、旗屯、犯屯、回屯(自南疆迁至伊犁屯田者)；南疆以小农经济为主，东疆兼有小农经济和屯田(户屯)。可以看出，清朝行政新疆的体制依循了历朝的地域人文基础，使西域文化愈加明晰地呈现出三个部分的特点：天山北路蒙古各部信仰佛教喇嘛教，与其在此相并居的操突厥语的哈萨克族，其伊斯兰信仰中，仍有大量萨满教、祖先崇拜的习尚，伊斯兰教法对游牧民影响不深，伊斯兰教的一些禁忌在其地不太严格；由南疆迁于此地的维吾尔族，相应受到蒙哈文化的影响，伊斯兰信仰较开放。天山南部维吾尔等突厥语族的文化，在准噶尔和清朝时期，受到西蒙古文化和内地汉文化的一定影响，但伊斯兰化是其主流，正统而保守。天山东部因长期的州县制和大批内地军民的戍屯，汉文化成为这里的文化主体，也为新疆文化的重要组成，吐哈一带的维吾尔歌舞中半维半汉和汉语曲，可谓东疆维吾尔文化的显着特征之一。
由上，新疆文化的多元性主要体现和基于其地缘性与地域族属性及其变迁，西南疆、东疆、北疆的维吾尔族各有其特点。喀什、库车、阿克苏等地维吾尔文化代表着突厥与波斯、阿拉伯文化的相融，和田维吾尔文化更多地包含着古和田诸文化(于阗、印度、汉、吐蕃等)的积淀和与伊斯兰文化的交融；东疆吐鲁番、哈密、鄯善等地的维吾尔文化则反映出回鹘与汉文化的融合。北疆主要是多重游牧文化的间断性沿袭和以突厥、蒙古集大成的畜牧文化的聚合。而在各部分接合处，则显现着诸种文化系统的混合色彩，然有成分多寡之差别。如伊犁地区博乐市地名语种中，蒙古语地名611个，占84%；哈萨克语地名55个，占7.6%；汉语地名47个，占6.5%；维语地名9个，占1.2%；混合语地名5个，占0.7%。
汉文化与西疆族属文化互动低弱的政治历史原因，主要有：
1、绿洲本身的分散性削弱统合力。绿洲社会彼此很相似，绿洲内自给自足，绿洲间被距离和沙漠所分隔，其生活资源一般各自在绿洲附近取得或出外经商，绿洲间少有贸易，因而相同语言、文化的族属又不甚相关。而一个绿洲的力量有限，没有能力构成各地统一政权，孤立而稳定。即使外部将之统一后仍往往沿用其原有社会组织形式。
2、历史上西域地方政权与中央政权交错体制的影响。新疆夙为东西交通中枢，汉唐元清诸朝均锐意经营。众多使臣官吏戍卒谪官，因政治军事需要，带去中原典籍制度器物礼俗，然而最有效者，是当地城邦统治者的大力倡导，如六朝高昌王涵濡华风，因为单向的文化输导，难以使之深入。而历史上西域地方政权，或与中原王朝并行(如两汉、魏晋南北朝西域绿洲诸国对汉、匈奴的双重隶属，亦如喀喇汗朝、高昌王朝属民)，或为中央政权直接管辖，然为中央政权的特殊政体(如汉唐都护府、都督府制，蒙元亦都护，西辽双轨制，清代多轨制)，因而使西域与汉文化的吸纳时作时辍，有即有离。作为中央政权属国的西域各国，多是先称王，后获得中央政府承认和册封，一般按其族体固有建制，封其首领为王、侯等。一些地方虽受中央政权管辖，并派遣官吏，却并未给予统一建置名称，而以地方名称代之；一些地方，名义上具有与中原同样建制名称，但仍大量保留当地特点。至清代，东疆行政建制虽与中原相同，而官员由中央政府任命地方头人担任，其内部仍保留传统体制特点。
3、屯田的军事性和地区性滞碍了文化的自然传播与互动。历史上大量的汉文化传入，主要由丝绸之路交流和屯垦移民。前者多局限于交通的不便。而移民屯戍主要为官屯(军屯、犯屯)，民屯(募民、军属)亦属屯军统管，并基本在东疆，南北疆几乎都为军屯，即使在大统一时期，也大都隶于中央在西域的特设机构督辖，这虽有利于中央对西域地方的牵制，但形成与当地的切划分割，如唐代瀚海军、保大军等皆屯兵上万，自成一体，却疏略了应携带的赋予文化传播的历史内容，滞碍了文化的自然交流。清朝更分为汉屯、旗屯、回屯、民屯，加筑了文化的藩篱。
同时，屯边汉族在国家支持减弱时，极力适应环境以设法自存，久之，在生活方式等方面逐渐融于当地。并且，一般欲立足当地者，即要当地化，只有当地化才能力行统治，亦如草原族体对农区的统治结果一样。这种生活方式的趋同，比语言、服装之不同意义更重要，它使戍军与当地居民价值观、政治观逐渐整合。而这正是历史上一些宗教的、语族的分隔独立状态，始终也不能造成族性的、地域的分离主义结果的重要原因之一。
4、清代至民国时期的族际隔离政策。清朝在新疆实行因俗分治的同时，也施行了分隔政策。如在伊犁居住十年以上的布鲁特(柯尔克孜族)仍不准在当地婚娶置户；四品以上的阿奇木伯克才准服旗装。札萨克王大都在东、北疆，南疆除库车郡王及乌什、拜城、和田辅国公可获同等待遇外，其他皆无。而伯克品级止于三品，且通常仅对东疆封建上层委以政治重用。对于族际关系，为防止汉军与南疆族人的密切交往，驻军采取轮防或换防制，且明令不许南疆官兵携眷久驻，不准在南疆绿洲户屯垦种，而在北疆则采取驻防制。在重要城镇如迪化、喀什、叶尔羌等，划分满、汉、回城，限制诸族正常往来和通婚，严禁穆斯林自行入满城，禁止内地穆斯林入新婚娶及私赴南疆。汉、满人不得随意入回城。每座城有4个城门，太阳下山即关闭，日出再开，城外且有很宽的护城河。朝廷派遣官吏驻汉城，伯克等民官住回城。如喀什提督、道台及军队长官在汉城，回城内有俄、英领事馆及后来的道胜银行，瑞典传教团团部亦在回城墙边。内地人若到新疆，即使做贸易，也须申请护照，先要在当地官府登记，如，与何人至何地做什么、多少日等，至新疆后当地官府再行核对，并使用与内地币制不一的新疆当地货币，限制了深入交往。即使疆内，不同民族地区的借贷、货币使用、劳力的雇佣等亦有区别与限制。
民国时期基本沿袭了上述族际政策与规制。北洋政府时代优待新疆蒙回(维)王公制度，保护其原有的世爵和私产，王公所辖地治理权依旧。国民政府时期，继续推行优待新疆蒙回王公制度，所有王公管辖治理权一律照旧。杨增新任内维护王公世袭爵位，保留其对辖地及采邑征派赋役，王公各级官属兼理民事。同时，民国新疆伯克、乡约、千户长、百户长，一直作为基层政治组织制保存。至1946年国民政府主新时，新疆省政府仍明令“禁止回汉通婚”，所有汉民不得与穆斯林妇女通婚。这延续和深化了新疆汉文化与穆斯林文化的隔阂。
5、清民之际，俄罗斯文化成为新疆当地文化的又一成分。19世纪中期《中俄伊塔通商章程》后，伊犁、塔城、阿山、喀什等地与俄开始大规模正式贸易，1861年俄国农奴制改革使部分俄民东移进新，至1905年俄国革命、第一次世界大战和十月革命，以及额尔齐斯河通航，更促使一批批俄农、俄商、俄兵陆续入新并定居，他们在新疆设贸易圈、东正教堂、俄罗斯医院、学校、书店，并与当地民族通婚，俄罗斯文化在西、北疆构成新疆地方新的文化因子。杨增新时特设俄文学堂，定俄语为官方教育必修课，俄文政法学校为新疆第一所高等学府。民国前新疆穆斯林青年在当地修完学业，大多至俄国深造，杨、金时代，仍有地方各族人士和省政府派各族学生去俄留学；至盛世才亲苏时期，俄罗斯顾问、专家大批来新，同时，自苏联经新疆归国的东北抗日联军及随之而来的苏联华侨大量留新，更营建了俄罗斯文化的氛围。苏联培训数批新疆民族政治、军事人才，三区革命骨干不少为留苏归来青年，俄罗斯教会学校转为官方公立学校。俄罗斯文化促进会1940年代由联合省政府认可改为“苏侨协会”，在迪化建有俄罗斯电影院、医院、学校，还成立了中苏文化协会，苏驻迪化总领事、副领事任副会长、秘书长，组织影映、讲演、图书阅览、图片展览、编译出版、游艺舞会及俄文训练班等，俄罗斯音乐艺术、节庆等风行。在上述过程中，入新俄罗斯族掌握当地维、哈、汉等族语言，新疆各族婚娶俄女子，构成当地文化的新内涵，形成新疆俄罗斯文化，也成为苏俄文化影响新疆的重要社会人文基础。
6、观念障碍因素。历史上西域伊斯兰教多与儒家文化相隔离，是二者互动低弱的深厚原因。而民国时新疆军阀的半独立、集权体制，则更人为地禁锢了观念的互动。同时，中原历朝多以求稳治为目的统治国家，而避惧变迁。
再者，新疆文化的多元性还表现在维吾尔聚居区汉族农户与村落的嵌入及其文化变迁。
历史上由内地迁至西域(新疆)充军屯戍、随军经商、避荒的汉族兵士和农民，大多由王朝与当地政府安置在东疆和北疆屯田。南疆维吾尔地区的汉族村落及散居于维吾尔村落的汉族农民，大部分是1950年代至今陆续以多种方式进疆的。1960年代初政府组织收容从内地逃荒来疆的农民，安排在南北疆各地州，成为维吾尔地区汉族农场的主要居民，另有不少人分散到维吾尔村落中。维吾尔农民接纳了一批批操不同方言的汉族移民。1980年代初，一些地方政府动员散居在维吾尔村落的汉民集中到新水土开发区。这些汉民不同程度地接受了维吾尔文化的熏陶。不论聚居的汉族村落或散居的汉族农户，逐渐适应并接受了绿洲文化影响，形成了地域性文化特点。首先即绿洲汉族农庄。植树造园是干旱风沙的生态环境中维吾尔绿洲文化的一大特征，形成果树环抱的庭院式民居格局。而汉族聚落和农户的宅院也大都具有这一特点(只是多种蔬菜，包含着汉维庭院文化的交融，也成为汉、维院落明显的区别之一)。这种选择基于对共同自然环境的认知。其次，汉族农户基本上接收了维吾尔生活习俗，饮食喜好几乎与维吾尔相同。再者，杂居于维吾尔村落的汉族农民及在此的土地承包户普遍操双语，懂维语。再次，汉族的传统意识和宗教观念淡漠。内地农村的祭祖及民间宗教活动等在这里多不存在，一般保留除夕烧纸钱、清明扫墓及中秋习俗。可见，维吾尔社区的汉族农人不仅生活方式、而且思维取向都受到维吾尔文化的影响，形成有别于内地汉族的、带有地域特色的汉文化。
1990年代，维吾尔地区的汉族显现出基于认同当地的老新疆汉人与认同家乡的现代入新汉人之别。随着经济体制改革，南疆农村增添了新的文化载体——土地承包专业户，签定长年租地承包合同，从内地多自家乡招来农民充当雇工，大多将承包土地转给新迁来的亲属。散居在维吾尔村落的汉族农户，出现了以亲属关系为链条的网络式家族移民，形成以家族为核心的互助集约型生产，呈现出传统血缘观和小生产观念的回归。南疆形成以土地或工程承包专业户为核心的一个个雇工同乡聚落。他们相对聚居，保持原籍生活方式，无社区组织，社区意识淡薄。同时，不少当地民族送子女上汉文学校，家居出现汉式民居结构，现代媒体进入维吾尔农民家庭，显示出维吾尔农村社会对多元文化的现实认同。
最后，西域多元文化结构过程。
新疆三山夹两盆，东西文化交往的曲径沿山脉走向，并集中于盆地南北缘。1，古代域内丝绸之路即环绕南北文化圈：丝路北线在准噶尔盆地南缘；丝路中线在塔里木盆地北缘；丝路南线在塔里木盆地南缘。2，中古时随伊斯兰教10世纪进程，域内形成东、中、西文化圈：东部吐鄯哈回鹘与汉佛文化圈；中部龟兹突厥佛教圈(东印巴米扬派)；西南喀什、莎车突厥伊斯兰文化圈；西部和田西域佛教圈(东伊语支，西印度键陀罗派)。3，11世纪—近代，东部与中南文化圈融合形成东南吐鲁番—龟兹蒙汉与穆斯林文化圈；西与西南文化圈融合形成西南喀什—和田伊斯兰突厥文化圈；北部蒙哈游牧文化圈增加俄罗斯文化，其并与后来的塔兰奇文化交融。即西域文化结构：由南2圈+北1圈→→南4圈(或3圈)+北1圈→→南2圈+北2圈→→南2圈+北1圈。可见，中古时代西南外来文化(佛教、伊斯兰教)成为西域强势文化，近代西北外来(俄罗斯)文化成为西域强势文化。
新疆文化研究颇多，侧重于族体文化史，文明关系史，古代生活史，族属认同，宗教变迁，寺院文书与碑刻等。“此论题西域文明交往分疏吸纳轨迹，主要观点有—— 一元极论：文明东来说，即儒学涵化论，意“自古是中华帝国一部分”而濡化胡风。南北二元极说：南部于阗塞人与漠北草原南下突厥、回鹘融合（1980-1990年代大讨论）。东西二元极说：汉文化西进与印度佛教、西亚波斯、阿拉伯伊斯兰文化东输（《福乐智慧》《突厥语大词典》）。三元极说：本土说（塞人、羌人）+东西元说（1980-1990年代大讨论）。四元论：（南疆）南北二元说+东西二元说（南北二元说中的突厥，在东西二元说中成为结构因素）；（北疆）三元说+晚近俄罗斯文化（笔者《民国新疆社会研究》）。”
笔者不赞成郝瑞等儒学边域涵化论，而认为任何文化迁入另一生境，必采汲当地生存方式而不可全然移植。因而主张基于乔姆斯基转换生成语言及其认知思维理论的文化接触与转换生成解说。波兰尼和吉登斯分别以经济因素和文化因素嵌入当地，而论释其对原有社会结构的改变，西域文明结构过程亦为极佳依据。这也可作庄孔韶都市文化采借观的逆向或另一解释。
弗拉季米·普洛普的“叙事形态学”，以神话传说阐述文本的社会形态变异，法国新社会史年鉴学派以民间故事形态呼应之(罗伯特·达恩顿《法国文化史钩沉》)，但其均忽略了区域内自身文明的变体。伊斯兰教与佛教在新疆各一千年，域内穆斯林文化亦有不同结构过程与特征：东部汉、蒙与穆斯林文化交融，西部古希腊、波斯、印度与突厥、阿拉伯文化融合，北部游牧与俄罗斯文化并存。因此，一区域内不只有一个文化传统，一文化传统内亦有不同的形态。一族体不只有一种文化，一种文化并非只有一个族属载体。文化与族体并非对等或等同。
结构如同历史，也是变动的，并与历史互为动态。埃德蒙·利奇的结构主义，较列维·斯特劳斯的结构主义增加了二元之间的第三元；玛丽·道格拉斯视其为二元背后的权力；华勒斯坦等后殖民主义政治经济学派，视外来文化外在于当地文化。而马凌诺斯基在《文化论》后，于晚年撰写“文化动态论”(费孝通北大译稿)，探讨外来文化与当地文化的交互，主体的主动接受与外力的妥协适应，造就了新的格局。西域多元地域地缘性文化更是协适悠久。
新疆文化的多元性与其地域性和地缘多元性相关联。首先，历史上的南疆绿洲文化与北疆行国文化，迄今仍是新疆农耕与游牧两大生态文化系列。其次，在南疆绿洲文化区，因分别与中亚和内地的地缘关系，形成以喀什—库车为中心的西南疆伊斯兰教文化圈、以吐鲁番为中心的东南疆汉佛和穆斯林文化交融圈；北疆因近代俄罗斯的侵入，使俄罗斯文化与蒙哈文化并行。再次，晚近及现代大批汉人随军或兵团与中央企事业入疆，逐渐形成新疆主要族体，汉文化与穆斯林文化及俄罗斯文化并存，形成了新疆汉文化有别于内地汉文化的特点。最后，改革开放后，新疆穆斯林文化的复兴和其与汉文化普遍交融相并立；同时，当地汉族显现出认同当地的老新疆汉人与认同家乡的现代入新汉人之别。由此，结构与历史同是动态的。
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