第07章 風水與人生
一、前言
風水學又被稱為地理學，她是以風水理論作為一種思想體系，又有其地理學的基礎。西漢時期《淮南子》一書謂我們探討風水學淵源累積了豐富的資料，尤以道教風水學為主。《淮南子》<墜形訓>指出：“天地之間，九久州八極。土有九山，山有九寨，澤有九藪，風有八等，水有六品。”因此《淮南子》採用了九州的劃話分概念，並對九州之內山澤風水作了品級規定。此外，中國許多學問皆言“氣”，如武術練“氣功”，中醫師論“氣血”，藝術家言“氣韻”，命理學家雲“運氣”，堪輿家則雲“地氣”。雖各家因應用及物件之不同，建立有各學問獨特的理論學說及各人的體會，但若思想根源及妙用境界而言，可說是諸學本是一體同根源的。
風水學中重視“生氣”，視“生氣”為生命(旺)之氣，即陰陽交感能生萬物之氣，亦可稱其為構生命的要素，其在地上的一切皆本源於天且陰陽之氣在“地中”可展現“地氣”的特質，此生命之氣可從有機生命體演替現象中發現。本文藉以闡述風水的歸屬與定義及其由來，系來自陰陽之氣行乎地中調和之說所產生“化生萬物”的作用，古言：“以水驗氣”氣與水互為表裡，即為箇中道理生生不息，文中並說明風水概念與日常生活息息相關且是環環相扣。
二、風水的歸屬與定義
風水觀念肇始於先秦。每一種文化都有自己的歸屬，風水也有其歸屬。古代將風水歸於陰陽學、地理學與術數。要研究風水學，首先必須先了解風水的概念、歷史背景與範疇，並應區別陰陽學與陰陽家的分野。
陰陽學與陰陽家是有區別的。先秦諸子有陰陽家，創始人是鄒衍、鄭玄等。鄒衍又叫談天衍，他的思想包括三方面：一是天文星曆的天論;二是大九洲的地理論;三是陰陽五行終始論。陰陽家的學說包括陰陽、四時、八位、十二度、二十四時等數度之學與五德終始的五行說(王玉德，1994)。因陰陽家與相地術沒有直接淵源關係，而風水理論頗受陰陽家思想的影響。因此，歷代陰陽家一直受到各朝統治者的排斥，在民間德流傳範圍也相當有限。
陰陽學是距今七百年確立的。元朝至元二十八年(西元一二九一年)，朝廷頒準依照儒學、醫學之例，於諸路(基層行政區域)設定陰陽學。陰陽學包括天文、占候、星卜、相宅、造日等，如此風水就列入學問之列(王玉德，1994)。到了明朝洪武十七年(西元一三八四年)，朝廷正式設定陰陽學官，府、州、縣各設一人，負責教學與管理事宜。清代因襲之。
風水術又可歸於地理學。古代地理學受人歧視且被列為史學的附庸，明清才逐漸發展起來。明清地理學不嚴謹，產生地理問題大雜燴。風水屬於相地的學問，涉及山川河流，納入地理之列。因此，讀目錄文獻常在地理累可以找到風水書，許多風水書就是冠以“地理”之名傳世，例如《地理大全》、《地理真訣》等。此外，風水術被歸於諸子術數，所有學問都可歸於經、史、子、集四大類。子部有術數。但眾人偏見術數不是一門學問而是江湖的把戲，則未免太束之高閣，孤芳自賞。的確術數終包括方士們的迷信，如算命、扶乩;但也有包括科學性的知識，如天文曆法與農事氣象，是中華文化的精華所在，因此我們千萬不可因咽廢食。應該以寬容之心持平去接納它。
風水的概念，在《淮南子.時則訓》中已有載明，所謂“孟春之月，招搖指寅，...候雁北。天子衣青衣，乘蒼龍，服蒼玉，建青旗，食麥與羊，服八風水”云云;惟當時的風水還不是陰陽宅理論的總名。
風水首見於郭璞撰的《葬經》之中：“葬者，乘生氣也。氣乘風則散，借水則止。古人聚之使不散，行之使有止，故謂之風水。”因此，葬經是從喪葬角度提出“風水”的概念。它認為埋葬死者應該選擇有生氣的地穴，才能使之再生。同時，風水同時也提到“氣”的概念。氣是萬物之源，有聚有散，有行有止，聚則成行，散則化體。大自然中執行之氣因風與水的激鬥與調和關係而凝於地穴，通過地形檢視，認識風與水的特有關係，選擇地形，這就是“風水”。風水展現之地氣，視為生命之氣，可以從有機生命體演替現象中發現。所謂“大地”為萬物化生最明顯《葬書》裡：
“夫土者氣之體也，有土斯有氣。”
“五氣行地中，發而生乎晚物。”
“經曰：‘土形氣行，物因以生。’”
說明了氣依附土的存在，執行於中發揮而生萬物，故大地亦可稱為萬物之母。《易經》坤卦篆辭：“至哉坤元，萬物資生，乃順承天。”此意說明轉化成“有土斯有財”的觀念。
三、氣與水
風水強調氣與水的關係，尤其在《淮南子》一書中特別有載明。《淮南子》是由西漢淮南王劉安(前179-前122)主持編撰的。它“旨近老子，淡泊無為，蹈虛守靜”，“歸之於道”《淮南子敘》。《淮南子》試圖以道家為宗，綜合諸子百家，為漢王朝尋找大一統帝國的長治久安之道。它更把氣的範疇涵義規定，由道產生的精氣、陰陽之氣，明顯地帶有道家思想色彩，其屬於雜家觀念綜合諸子百家集其大成，並含有宇宙生氣的思想。
《淮南子》認為氣是構成世界萬物的精微原始物質，氣由本體道產生。氣與道不同，道是無形無象、無限廣大的;氣是有限有邊際的。氣產生天地，氣的清陽部分散佈而成天，重濁部分凝聚而成地。天地形成之後，天地之間的萬物得以產生。《淮南子》這種宇宙發生模式，基本上繼承先秦道家“道-氣-物”的模式，但也有所發展在道氣之間加進了“虛”、“宇宙”兩個變化階段，在時空關係上更為詳細明晰。
《淮南鴻烈集解.天文訓》“天地未形，馮馮翼翼，洞洞屬屬，故曰太昭。道始於虛 ，虛生宇宙，宇宙生氣，氣有涯壤，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地，清妙之合專易重濁之凝結難，個故天先成而後地定。”《淮南子》的氣是產生宇宙萬物的物質材料，但不是宇宙萬物的本體。氣又叫“精”，有陰陽之分。陰陽精氣化生天地萬物，歷經氣到“無始”、到“有始”、再到“有有”的過程。
氣之所以能化生萬物，是因為氣內部包含對立統一的陰陽兩方面。陰陽二氣相醞運動，對立交感，萬物就在此過程中產生。此外，《淮南子精神訓》中“古未有天地之時，惟像無形，窈窈冥冥，鴻蒙鴻洞，莫之其門，有二神混生，經營天地，孔乎莫知其所終極，淘乎莫知其所止息，於是乃別為陰陽，離為八極，剛柔相成，萬物乃形。”文中“二神”即陰陽二氣。《淮南子天文訓》中“精”是精氣，即陰陽二氣，天地萬物受陰陽之精氣而成;太陽、月亮、星辰積陽氣(火氣)、陰氣(水氣)與日月散逸的精氣而成。因此自然界日月星辰，雷電霧露，風雨霜雪，飛禽走獸，魚蝦龜蛇，森林永珍，無不是陰陽二氣相薄相感、強弱施化而成。這些物類形成之後，依然售陰陽之氣變化規律的支配，按照陰陽四時變化而盛衰生息。
因此，陰陽變化規律是氣運動的規律，從自然到人類的生息變化，都是“陰陽之氣相動”《淮南子
泰族訓》的表現。在人體的生命運動過程中，陰陽之氣遵循著“和”的法則，其具體表現為人的形、氣、神三者的協調平衡。形體是生命寄存的軀殼，氣是構成生命的物質，精神是調節生命運動的機制。三者的協調平衡，是靠陰陽之氣的“和”來實現。正最社會是人類合群生息的系統，與自然萬物與生命機體一樣，其存在著與運動也遵循“和”的規律。“人氣”同天地之氣、陰陽之氣一樣需要“和”，這樣社會才能安定和平。
四、風水的重要性
風水術的萌芽期在秦漢，成長於魏晉南北朝，五代兩宋為風水術的成熟時期。生死大事中格外重視風水的傳承與儀式，目的為趨吉避凶，庇廕後代子孫。風水與生活息息相關，人類生命禮儀過程均與文化習俗以及地理環境因素相連結。而風水術主要盛行於東南古百越舊地，包括民俗與地緣因素。魏晉六朝是中國歷史上動盪不安的時代，亦為儒道佛三教宗教最活躍的時期。風水進入西漢董仲舒將中原文化核心儒學脫胎換骨大改造，系加入陰陽五行於儒學中，使之神學化與宗教化。
由歷史演進觀之：兩漢是充滿南方浪漫文化對北方理性文化大改造的過程，在此背景下風水術正式闡生且水到渠成。秦漢兩代對春秋戰國諸子百家進行大融合與大改造。《呂氏春秋》、《淮南子》與董仲舒今文經學、讖緯(注：“讖緯”，西漢末年與東漢時期盛行的宗教神學。讖是預決吉凶的宗教預言，緯指天象。我國古代統治者利用天上星象的變化來附會人事，預卜先知。)學說加上《黃帝內經》、《周易參同契》等舒建立中國古代宇宙圖式基本概念，包括太極、陰陽、五行、四象、八卦、天干、地支等一套理論與影象、數字，構成一個龐大複雜系統。王充《論衡命義》：“天施氣而眾星布精，天所施氣，眾星之氣在其中矣。人稟氣而生，含氣而長，得貴則貴，得賤則賤。貴或秩有高下，富或資有多少，皆星位尊卑小大知所授也。”風水除了地理環境因素的堪輿學外，加上宿命論加上血統論、天星、地氣、人命的系統，均是風水術闡生的直接因素。
(一)住宅風水與人生
談論風水與人生，最重要的就是住宅風水與人生。因為住宅是人類繁延生息的地方，是人們養精蓄銳的場所，也是人們能穿的最大的衣服，對人們起著特殊的保護作用。因此，歷來都有安居樂業之說。人因宅而立，宅因人而存，人宅相通，感應天地。所以建造或選擇住宅時，一定要以科學辯證的觀點，用心體會，細意觀察，才能建造和選擇到對人體身心健康有良好作用的藏風聚氣、稱心如意的好房屋。
《易經·繫辭》說：“上古人穴居而野處，後世聖人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨，蓋取諸大壯。”這是說房屋的演進，原始人本居於洞穴之中，或在野外露宿，遇天上有雷雨交加，或風雪寒冷，先人解決的辦法，就是發明房屋以避之，故取象於大壯(易經大壯卦象為：上卦震為雷，下卦乾為天，為宇。古人已經提出風與水是促使房屋構成的直接原因，而現代人常說住宅是凝固的音樂，無聲的語言，因為住宅的格局顯示出人類適應環境的智慧，宅好人旺一直是人類幾千年來對住宅文化的追求。用辯證的觀點來看，住宅應該具有藏風聚氣的特點。但僅從此點來解釋住宅的風水問題還是不夠全面的，根據筆者多年來對住宅風水的研究後發現，住宅風水學是由地球物理學、水文地質學、環境景觀學、生態建築學、氣候氣象學、宇宙星體學、磁向方位學和人體生命資訊學等八大學科的綜合學科。因此，無論是建造私家住宅，或者是進行房地產專案的開發，或者是進行城市規劃和建設，如果能注重風水科學的研究和運用，將會在建設過程中達到非常理想的效果，也會使人們對這些建築物產生一種舒適感和親切感，人們在這樣的環境中生活，肯定會身心健康，生活幸福。
能夠藏風聚氣的好住宅必須具備三個基本條件，一是環境位置好，二是建設格局好，三是有氣勢。《黃帝工經》中說：“夫宅者，乃是陰陽之樞紐，人倫之軌模。非夫博物明賢，無能悟斯道也。”所以選擇住宅時要目光如炬，仔細考察，精心判斷。
(二)墓的風水
中國人十分重視安身立命，要蓋房屋、修院落，-死後裝口好棺材，置一片墳地。所以墳地選擇是傳統中國人的人生事業中最重要的問題之一。土壤有薄，水泉有波，故必須相地可葬與否，而後經營之也。“風水之之風的發展。左青龍，右白虎，前朱雀，後玄武是最好的墓地。就是說墓要靠山臨水，枕山頂水;左靠山峰，西臨平原，這是最好為風水地。由此可見，墓和風水是相連的。這體現了人們為了生存、為了安全，要選擇好的地形建造住宅，死葬的風水思想也是要選個最佳陰宅，使死者也有個好的往處。
安墓地需尋生氣，氣在地中何以辨，可看星辰面，最要得水與藏風，穴向氣中融，第一莫葬去水地，立見退生計，第二莫尋劍脊龍，第三莫覓凹風穴，誤用人丁絕，第四尤忌無案山，第五隻怕明堂跌，決定破家業，第六偏憎龍虎飛，更忌撞斷石，過獨生凶並消福，一山出而合星辰，有應便為真，明堂氣聚龍虎抱，富貴逼人來，點穴更須用心機，確能救人貧，平地星辰同一體，高低即山水，安墓認脈葬其巔，定卜福綿延，星中太極最玄微，於焉生兩儀，陰陽須把脈分別，龍穴自相得，若是動時分四象，脈息窟穴狀，脈背土色暈，見是再成形，窟在平面，突影見陽龍，息突忌相逢，脈象天井(金井也)分四樣，蓋粘並倚撞，脈緩用蓋急用粘，直倚橫握尖，息象開井有四數，斬截與吊墜，息短用斬長用截，高息用吊抵用墜，窟象開井有四塊，正求並架折，窟狹用正闊用求，深窟用架淺折收.突象開井有四訣，挨並與斜插，突單用扶雙用並，正宜用斜偏宜插，金井要決貴先知，向首宣慎擇，鋤出蘭臺(在圓暈中)便傷龍，尺寸要依天卦取，深淺須憑玉尺量，作堆須分五星形，放水依真訣，取路須曲折。龍格砂形與水城，分部要清楚，羅經指定方向何，須用卦推詳。
(三)工作環境風水
風水學認為吉祥環境的氣場對人的膽略、智慧都有一定的幫助，進而影響到生意的興衰，事業的成敗。由此可見，作為人們工作場所的辦公室，其傢俱的擺放十分重要。
本文以寫字檯的擺放為例，簡略分析辦公室傢俱的擺放。寫字檯的擺放有兩點要注意，一要注意不能將寫字檯正面對著進門。二要注意坐在寫字檯之後的人要有牆一類的憑靠，不能有多餘的空虛。避免將寫字檯正對著門，主要是為了使領導者在工作時，不容易受到來自門外噪音的干擾和受到他人的窺視;避免寫字檯後有多餘的空虛，主要是為了使坐在寫字檯辦理商務的經商者，減少來自身背後的空虛和不踏實之感，增加可靠性。寫字檯的安放，臺前應有一個比較寬闊的空間，按風水說法是一個生氣區，可使喚人的胸襟開闊。同時，寫字檯距離門較遠，而且門又是位於寫字檯左前方的斜角上，可以避免他人從門的直接窺視和來自門外的噪音。寫字檯的座後是一堵堅實牆，因為牆壁如同山脈一樣給人以堅實感，又使喚寫字檯有所依託。
另外寫字間要注意選擇有窗的房屋，同時還要察看窗外的環境，要求憑窗遠眺時，在窗的正前方不能看到有煙囪一類的不祥物。除此之外還要察看窗外是否有走道，如果有走道，最好是放棄另擇，因為走道上人來人往，腳步聲，嬉笑聲，都會影響到此間處理公務的人的工作情緒。而且，還常常受他人從窗戶外的窺視。
五、風水與氣、水的關係
風水學是一門融合“易經原理與生活經驗”應用在居住環境的古老學問，此學內容彌綸天地，涵蓋有：天體的相對執行(天)、地表的山水形勢(地)以及人世的吉凶禍福(人)，俗雲：“儒通天地人，道通陰陽氣。”足以發揮儒道的雙重精神。風水論氣與水之說。簡述下列四種作用說明(矢建國，1994)：
1、 地氣的執行-地契在地表土膚之際，受風雨水執行所影響。
2、 地氣的影響-地氣對人有吉凶禍福的效應，吉者稱生氣，凶者稱死氣。
3、 生氣的辨識-地表的山水形勢(空間)與天體的相對方位(時間)共同參考，從茫茫大地中，尋找出合宜者適用。
4、 生氣的承用-對所選之風水福地，亦須大小環境作長期的維護。
有關氣的作用，前開均有表述;除了在《淮南子》中有專論外，另在郭璞《葬書》古籍中亦有重要風水的陳述，藉以晉《葬書》“葬乘生氣”的觀念，提出“生氣學說”，提供今日水學作為論“氣”時的理論參考。古人認為天地是一體，地又源於天。《易經》：“至哉坤元，萬物資生，乃順承天。”《葬書》：“天光下臨，地德上載”，又《老子》：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”，正說明古人認為天地交感，地順承天而有萬物。因此地上的一切可以說皆本源於天。所謂天地陰陽之氣交會於土膚之際(地表附近)，此即為萬物化生契機所在。以今日解說應該指適合生物生存的地表附近。地表的大氣圈內，大氣長期的變化(氣候)，會影響地形的演變、水文發展、土壤化育及植物的分佈等，而氣候又影響地理環境的重要因素，且在地表不同的高度與深度處，大氣中的溫度空氣及水份等也會有相對變化。因此，地表在陽光(溫度)、空氣及水份三者共同條件下，地上生物會受到氣候變化的可適性所影響，只能在地表附近上下一定的範圍內生存，而此上下只有四~五公里的活動範圍，以半徑6370公里的地球來看確實其薄如皮。由此觀之，古人言土膚之際的確有其道理。
此外，本文討論“水”的原理原則與風水的關係，其所呈現生命的意義。中國人心目中“水”代表著生命，風水中尤其重視水。古人以“有之水去觀無形之氣”，故欲瞭解風水者不能不知水的概念。一般通則，在地勢叫平坦或濱水地區(平洋、平崗)則以水為龍，有別於山龍的概念。水龍的概念應用了陰陽、五行作評價的理論基礎。風水中水龍充分表現出對於生態環境的影響，延伸至中國人這種獨特看法與觀念與今日科學在原理上依然相通，如氣象學、地理學、生命醫學、生態學及環境科學等。“水”的川流不息，正如同《易經繫上》：“生生之謂易”。《論語 陽貨》：“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?”另《莊子知北遊》：“臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。”，都言表天地之間有股生生不息的力量自然演化萬物。
有關土地、水及氣的關係，《葬書》：“夫土者氣之體，有土斯有氣;氣者水之母，有氣斯有母。”顯示有土才顯氣，氣凝結後承水。另有一種看法《頭陀衲子論》：“夫水氣之母，有水斯有氣，氣因水而生，水因氣而化，水氣升上得合乎天，而云是也，水氣降下得合乎地，而雨是也。”此兩句話說明水與氣相化演化，更可推理擴及天地間的大流行皆水與氣的變化。此外，《水龍經》以“子母同情”來比喻水與氣同行：“子母同情，水氣相逐，猶影之隨行也”，是以，以流行變化之理觀之，水與氣則因相互衍生實互為母子關係，二者的表現都與土地有關。有氣即有水，有水即有氣，從物理觀之二者同源於“地氣”，若以現象觀之，“地氣”又可同時化為“水”與“氣”，最後二者合和為陰陽之氣回到空中的大氣迴圈內周流不息。“水”與“氣”之陰陽性質，“氣”無形，其性情上浮故屬“陽”;“水”有形，其性重濁下降故屬“陰”。事實上，“水”與“氣”本屬陰陽互根，水可見於“表”，氣不可見為“裡”，故只要觀有形之水即可推知無形之氣了。預測風水只要觀“水”即可知“氣”，因此，古人常“以水驗氣”即為道理。
六、結論
風水一辭深受晉郭璞《葬書》與西漢劉安《淮南子》影響。《淮南子天文訓》中載以，“精”是精氣，即陰陽二氣，天地萬物受陰陽之精氣而成;太陽、月亮、星辰積陽氣(火氣)、陰氣(水氣)與日月散逸的精氣而成。因此自然界日月星辰，雷電霧露，風雨霜雪，飛禽走獸，魚蝦龜蛇，森林永珍，無不是陰陽二氣相薄相感、強弱施化宇宙生成結果。風水在中國數千年曆史上確實起過許多作用。因為中國人一切營造的活動(活人或死人的事務)幾乎都是依照風水觀念進行。研究風水應必須深入中國神祕文化的深層結構，進行剖析，同時必須與相干的神祕文化橫向聯絡，並與西方文化進行比較，才能發掘風水術的實質意義，力挽迷信敷衍了事的刻板心態。風水術因為具有集巫、道、佛、儒為一體的龐大偽理論體系與作業系統，因此在科學化實證上困難重重。
中國曆代朝廷都設有許多衙門，擅長風水並管理風水之事之人都被安排在司天監供職。司天監負責天象也兼管相地。清代的陵墓都是由司天監的要員親自相地指導建造的。現代傳統學科被新學科取代與更新。司天監被天文臺與氣象局取而代之。經、史、子、集的劃分已被淘汰，獨留線裝書靜躺儲存著，陰陽學亦被瓜分，地理學以新科學姿態前進，早將風水術拋到身後。因此風水學曾做為歷史的一種文化，今日卻成為現代社會仍然頑強存在的一種現象，尤其民間更為盛行。我們沒有理由讓這門學問在天地間蔓延，隨波逐流甚至非主流吞噬主流正統一脈傳承的精華。應該要讓這門學問迴歸學術領域研究賡續發揚光大。
本體上整個社會都應當關注風水。風水範圍包羅永珍，因此可歸於文化學、歷史學、倫理學、心理學、建築學、社會學、政治學、哲學、民政學、宗教學、民俗學。各門學科可依不角度去研究風水，尤其民俗學、宗教學與地理學首當其衝，風水均與民間生活與文化息息相關，無論是雅文化或俗文化都蘊含在此;此外風水與人文、環境與建築有關。風水要觀天象，察地理，是故亦稱為“堪輿”。人們可能去死亡谷建房，更不可到滑波地帶、缺水地帶、
洪地帶、風口地帶與潮溼地帶建房，應該選則最佳環境，修建最佳地點、最佳朝向、最佳結構的房屋，風水術陽宅就是試圖解決這些難題。主觀上可改造，但須尊重客觀，適宜客觀，不得違背條件，實際上，風水學除須把握原則外，並具備人性化角度去看待人事物等相關的客觀條件。因此漢朝應劭《風俗通義》提及：“為政之要，辨風正俗。”讓我們這一代承賦歷史使命將社會無所不影響的文化現象-風水術，歸屬到學科領域去鄭重研究它。
參考書目
1.矢建國(1995)，《易居天地-氣與水的原理》，臺北：明文書局。
2.呂淳風(1995)，《商用風水學》，廣州：嶺南出版社。
3.王玉德(1994)，《神祕的風水》，臺北：書泉出版社。
4.陳鼓應(1999)，《道家文化研究》，北京：三聯書店。
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