《子夏易傳》子夏易學初探

子夏易學初探

劉彬

據《隋書·經籍志》和唐人李鼎祚《周易集解》記載，孔子弟子卜商卜子夏傳《易》，《七略》《中經簿》《七錄》《隋書·經籍志》《經典釋文》等載有子夏易學著作《子夏易傳》。由於《七略》“《易傳》子夏，韓氏嬰也”記載的歧義性，以及《漢書·藝文志》不載《子夏易傳》，遂有人懷疑子夏傳《易》，認為《子夏易傳》的作者不是卜商，而是漢人韓嬰。《子夏易傳》唐時尚存但已殘缺，至南宋時已亡佚，以後出現的十卷本和十一卷本的《子夏易傳》都是偽本。幸賴唐陸德明《經典釋文》、李鼎祚《周易集解》、孔穎達《周易正義》等書中引用了《子夏易傳》的一些內容，《孔子家語》、《說苑》等書中引用了子夏論《易》的一些言論，這是我們僅見的較可靠的子夏易學資料。對這些資料作系統、深入的研究，當能對《子夏易傳》的作者以及子夏的易學思想，獲得較清楚的認識。今人劉大鈞先生、劉玉建先生等對《子夏易傳》已有很重要的深入研究。本文擬對有關子夏易學的十條資料作一考察，對《子夏易傳》的作者是卜子夏還是韓嬰、子夏易學的思想特色兩個問題，發表一點粗淺看法。不當之處，敬請方家指正。

(一)《周易正義·卷首》曰：“但《子夏傳》雲雖分為上下兩篇，未有‘經’字。‘經’字是後人所加，不知起自誰始。”可知在《子夏易傳》中，《周易》卦、爻辭部分只是稱為“上下兩篇”，還沒有稱為“經”。案西晉武帝時出土汲冢竹書，其中有《易》類書，已經有“《易經》”之名，《晉書·束皙傳》記曰：“《卦下易經》一篇。”據李學勤先生考證：“估計汲冢是戰國晚期之初，也就是公元前三世紀初年的魏墓，是可信的。這是墓中所出竹簡寫成時間的下限。”這說明《周易》稱為“經”最遲不晚於戰國晚期之初。《子夏易傳》稱《周易》為“上下篇”，而沒有稱為“經”這一事實，證明《子夏易傳》的成書一定不晚於戰國晚期之初，這也是《子夏易傳》的作者不可能是漢人韓嬰的一條鐵證。

又，《周易》最初是稱“上下篇”的，正如劉大鈞先生所考證：“《漢書·藝文志》雲：‘文王以諸侯順命而行道，天人之佔可得而效，於是重《易》六爻，作上下篇。’很清楚，班固認為是最初‘重《易》六爻’時，分成的‘上下篇’，而《繫辭》又曰：‘二篇之策萬有一千五百二十，當萬物之數也。’可證創作《繫辭》時，仍稱曰‘篇’。”這說明《周易》稱“上下篇”極早，子夏於《子夏易傳》中稱《周易》為“上下篇”，正是承襲《易》之古義的一種成說，這證明《子夏易傳》的成書確實很早。

(二)今本《易經》《謙》卦，《經典釋文》雲：“《子夏傳》作嗛”，可知《子夏易傳》“謙”作“嗛”，而帛書《周易》也作“嗛”，《子夏易傳》與帛本同。劉大鈞先生考證《子夏易傳》與帛本作“嗛”是用古文，今本作“謙”是用今文，他說：“案《漢書·尹翁歸傳》：‘然溫良嗛退，不以行能驕人。’顏師古注：‘嗛，古以為謙字。’再，《漢書·司馬相如傳》：‘嗛讓而弗發。’顏師古注：‘嗛，古謙字。’《國語·晉語一》亦有‘嗛嗛之德’、‘嗛嗛之食’。以此知……《子夏易傳》及帛本亦是用古文，今本作‘謙’是取今文。”可見《子夏易傳》的內容較古。又，韓嬰的《韓詩外傳》中記載了一些《易》說，其卷三雲：“《易》曰：謙，亨，君子有終，吉。”可知韓氏《易》中《謙》作“謙”，是取今文，與《子夏易傳》不同，《子夏易傳》的作者決不可能是韓嬰。

(三)今本《易經》《頤》六四爻辭“其欲逐逐”，《經典釋文》載：“《子夏傳》作‘攸攸’。”帛書《周易》作“笛笛”，上博戰國楚竹書《周易》作“攸攸”，可見《子夏易傳》和竹書同。劉大鈞先生考證《子夏易傳》和竹書作“攸攸”為古文，其曰：“《漢書·敘傳》：‘六世眈眈，其欲浟浟。’顏師古注：‘浟浟，欲利之貌也。浟音滌。今《易》浟字作逐。’由此可知，作‘逐’字為今本，作‘浟’字為古本。而《子夏易傳》作‘攸攸’，正與竹書同。荀爽作‘悠悠’，劉歆曰‘跾，遠也’，其說皆由古《易》而來。”可見《子夏易傳》確有古《易》面貌，其成書不應晚至漢代，韓嬰作《子夏易傳》是不可信的。

(四)今本《易經》《豐》卦九三“豐其沛”，《經典釋文》曰：“子夏作‘芾’，《傳》雲：‘小也。’”是《子夏易傳》“沛”作“芾”，釋“芾”為“小”義。《詩·甘棠》：“蔽芾甘棠”，毛傳：“蔽芾，小貌。”孔穎達疏曰：“《我行其野》雲‘蔽芾其樗’，箋雲‘樗之蔽芾始生’，謂樗葉之始生形亦小也。”是古“芾”有“小”義。又，《豐》九三“沛”，除子夏作“芾”外，鄭玄、幹寶亦作“芾”，《經典釋文》：“鄭、幹作‘芾’，雲：‘祭祀之蔽膝。’”而上博戰國楚竹書《周易》亦作“芾”，看起來似乎子夏、鄭玄、幹寶皆與戰國竹書同，實際不然。案鄭玄、幹寶作“芾”，乃以朱芾、赤芾之芾釋之，《說文》：“巿，韠也。上古衣蔽前而已，巿以象之。天子朱巿，諸侯赤巿，……韍，篆文巿，從韋從犮。俗作紱。”段注：“此(韍)為篆文，則知巿為古文也。”是鄭、幹之“芾”即“韍”字，故釋曰“祭祀之蔽膝”，其解《豐》九三“豐其芾”之“芾”，乃蔽而使暗之義。王弼注即取鄭義：“沛，幡幔，所以御盛光也。”這與子夏釋“芾”為“小”義不同。考《象傳》釋九三爻曰：“‘豐其沛’，不可大事也。”《象傳》顯然是以“沛”為“小”。《子夏易傳》與《象傳》一致，又與戰國竹書《周易》相同，說明《子夏易傳》確有《易》之古義，而鄭、王、幹之《易注》則與古《易》遠矣。

(五)《周易正義》在《乾》卦辭“元亨利貞”下引《子夏易傳》：“《子夏傳》雲：元，始也。亨，通也。利，和也。貞，正也。”《周易集解》也引《子夏易傳》這段話，與此完全相同。值得注意的是，《子夏易傳》以“始”釋“元”，與《春秋公羊傳》完全相同。《春秋》隱元年《公羊傳》曰：“元年者何?君之始年也。”顯然以“始”釋“元”。案《公羊傳》傳自子夏，何休《春秋公羊傳序》“傳《春秋》者非一”，唐人徐彥疏引戴巨集《序》曰：“子夏傳與公羊高，高傳與其子平，平傳與其子地，地傳與其子敢，敢傳與其子壽。至漢景帝時，壽乃其弟子齊人胡毋子都著於竹帛。”可見《公羊傳》以“始”釋“元”正是承自子夏。而《子夏易傳》也以“始”釋“元”，與子夏《公羊傳》相同，這正是《子夏易傳》的作者為子夏的一條力證。

考今本和帛本《易傳》，可知子夏“元，始也”的講法承自於孔子。《彖傳》釋《乾》曰：“大哉乾!元，萬物資始。”《文言》釋《乾》曰：“乾元者，始而亨者也。”帛書《易傳》的《二三子》曰：“[卦曰：黃裳元吉。孔子曰：此言]□□□□□者也。元，善之始也。”將今本和帛本《易傳》相印證，可知孔子已經以“始”釋“元”，子夏的講法正是秉承孔子。

再者，《彖傳》和《文言》都有對《乾》卦辭“元亨利貞”的解釋，我們將《子夏易傳》的解釋和二者相對照，會發現子夏和《彖傳》相一致，而與《文言》不同，這表現出子夏易學的思想特點。我們看：《彖傳》“大哉乾!元，萬物資始”，正是《子夏易傳》“元，始也”;《彖傳》“雲行雨施，品物流形。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天”，正是《子夏易傳》“亨，通也”;《彖傳》“保合大和”，正是《子夏易傳》“利，和也”;《彖傳》“乾道變化，各正性命”，正是《子夏易傳》“貞，正也”，二者在內在精神上完全一致。《彖傳》釋“元亨利貞”，是“性與天道”的講法：天道為萬物之始源，萬物的性命得之於天道並上通天道，在天道的流行變化中，萬物各得正定其性命，呈現一個和諧的宇宙。這一種形上的講法，正是孔子本於古《易》象數而發乎義理，將卜筮之《易》提升為哲學典籍的典型體現，也是孔子本於《易》之“古義”而開創出《易》之“新義”，開創出易學研究新理境的體現。

再看《文言》對“元亨利貞”解釋說：“元者善之長也，亨者嘉之會也，利者義之和也，貞者事之幹也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事。”我們知道，《文言》的這種說法完全承之於孔子之前的《易》之古論，《左傳》襄公九年載穆姜筮卦，她就引用了這段古語說：“元，體之長也。亨，嘉之會也。利，義之和也。貞，事之幹也。體仁足以長人，嘉德足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事。”《文言》所襲用的古語以“體仁”“長人”釋“元”，以“嘉會”“合禮”釋“亨”，以“利物和義”釋“利”，以“事幹”“固”釋“貞”，這是一種倫理的、道德的講法，與《彖傳》哲學的講法不同，表現出不同的理論層次和思想境界。子夏承於孔子而不取古語的講法，說明他對孔子所開創的新易學，對新易學所蘊涵的精微大義，已有深入契會。

(六)《周易集解》釋《乾》初九“潛龍勿用”，引《子夏傳》曰：“龍所以象陽也。”子夏是以“陽氣”釋“龍”，這與《象傳》《文言》一致，《象傳》曰：“潛龍勿用，陽在下也。”《文言》曰：“潛龍勿用，陽氣潛藏。”子夏和《象傳》《文言》以“氣”，具體而言以陽氣和陰氣言《易》，這正是古代“《易》以道陰陽”的特色，也與孔子以龍之德言陰陽二氣變化之《易》義同。帛易《二三子》記載了孔子向弟子論述此義的情形：“二三子問曰：《易》屢稱於龍，龍之德何如?孔子曰：龍大矣……高尚行乎星辰日月而不晀，能陽也;下綸窮深淵之淵而不沫，能陰也。上則風雨奉之，下綸則有天□□□。窮乎深淵則魚蛟先後之，水流之物莫不隋從;陵處則雷神養之，風雨闢鄉，鳥守弗幹。曰：龍大矣。龍既能雲變，有能蛇變，有能魚變……唯所欲化而不失本刑，神能之至也……知者不能察亓變，辯者不能察亓義。”孔子的論述強調“變”，他以龍的變化來講陰陽二氣的變化，所彰顯的正是《繫辭》所言變易的道理：“《易》之為書也不可遠，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。”孔子講龍之德既能陽，也能陰，子夏講“龍所以象陽”，應該說是承之於孔子。

(七)據《韓非子·外儲說右上》載：“子夏曰：《春秋》之記臣殺君，子殺父者，以十數矣。皆非一日之積也，有漸而以至矣。”《文言》論《坤》卦初爻爻辭說：“臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣，由辯之不早辯也。《易》曰‘履霜，堅冰至’，蓋言順也。”可看到子夏所言與《文言》相同，其思想當來自孔子。帛易《二三子》和《衷》篇也記載有孔子論《坤》卦初爻爻辭，《二三子》：“卦曰：履霜，堅冰至。孔子曰：此言天時　戒葆常也，歲□□□□□□□西南溫□□，始於□□□□□□□□□□□之□□□□□□□□□□□□□□□□□德與天道始，必順五行，亓孫貴而宗不傰。”《衷》：“天氣作□□□□□□□□，亓寒不凍，亓暑不曷。《易》曰：履霜，堅冰至。子曰：孫從之胃也。歲之義，始於東北，成於西南，君子見始弗逆，順而保□□ 。”在這裡孔子本之於古“卦氣”說而講君子慎始重漸的義理：依八卦“卦氣”說，《坤》居於西南方位，當一歲立秋之時，寒氣初萌，寒霜將降，順從其道，漸積而至大寒的堅冰時節。君子觀此象，而慎其初始，重其漸變。《文言》和子夏講積漸，當是本於孔子這段言論，只不過只錄義理，沒記載“卦氣”說罷了。因此，子夏這段言論應有“卦氣”說的背景，子夏對古“卦氣”說，應有所瞭解。

(八)今本《易經》《賁》六五爻辭曰：“賁於丘園，束帛戔戔”，《經典釋文》載《子夏易傳》釋“束”曰：“五匹為束，三玄二纁，象陰陽。”子夏此釋以陰陽說《易》，但與上面講陰氣和陽氣不同，這裡講《易》數的陰陽。今本《繫辭上》引古“天地之數”曰：“天一，地二;天三，地四”云云，三為天數，也即陽數，故子夏言象陽;二為地數，也即陰數，故子夏言象陰。可見子夏對古《易》數是很瞭解的。

(九)《周易正義》在釋《象·益》“風雷，益”下引《子夏傳》雲：“雷以動之，風以散之，萬物皆盈。”子夏此言，實際上涉及《易》之古義——“卦氣”說。“卦氣”之說，一般認為是漢人所創，其實其源甚古，先秦時已經存在。以“卦氣”六日七分說，《益》居正月立春之時。《大戴禮記·夏小正》雲：“正月：啟蟄。正月必雷。”《逸周書·時訓解》雲：“立春之日，東風解凍。”《益》卦下《震》上《巽》，《震》為雷，《巽》為風，立春以後，雷動於下，東風勁吹，萬物蠢蠢而動，開始生長繁盛，正是“雷以動之，風以散之，萬物皆盈”的生氣勃勃的春天景象。因此子夏所言，正是古“卦氣”說。

子夏《益》卦言“卦氣”，乃是承之於孔子。帛易《要》篇記有孔子向其弟子——“二三子”論述《損》《益》之道，其曰：“孔子　《易》至於《損》《益》一(應為“二”，引者按)卦，未嘗不廢書而嘆，戒門弟子曰：二三子!夫《損》《益》之道，不可不審察也，吉凶之[門]也。《益》之為卦也，春以授夏之時也，萬勿之所出也，長日之所至也，產之室也，故曰益。《授》(應為《損》，引者按)者，秋以授冬之時也，萬物之所老衰也，長[夕]之所至也，故曰(損)，產道窮焉，而產道□焉。《益》之始也吉，亓冬也凶;《損》之始凶，亓冬也吉。《損》《益》之道，足以觀天地之變而君者之事已。”孔子論《損》《益》之道，闡發審察吉凶之門的君道，也見載於《孔子家語》、《說苑》和《淮南子》等古籍中，說明此事是可信的。值得注意的是，《孔子家語》《說苑》記載向孔子請教《損》《益》之道的是子夏，如《孔子家語·六本》：“孔子讀《易》至於《損》《益》，喟然而嘆。子夏避席問曰：夫子何嘆焉?孔子曰……子夏曰：商請志之，而終身奉行焉。”《說苑·敬慎》：“孔子讀《易》至於《損》《益》，則喟然而嘆。子夏避席而問曰：夫子何為嘆?孔子曰……子夏曰：善，請終身誦之。”由此可推知《要》篇所記親聞孔子講《損》《益》之道的“二三子”中定有子夏。而孔子講《損》《益》，正講到古“卦氣”說②。以“卦氣”六日七分說，《益》居正月立春之時，正是孔子所言“《益》之為卦也，春以授夏之時也”;《損》居七月立秋後處暑時，正是孔子所言“《損》者，秋以授冬之時也”，孔子所言，正為古“卦氣”說。孔子在講解《損》《益》卦時，引用古《易》的“卦氣”之說，子夏親聞並“志之”“終身誦之”，《子夏易傳》記載《益》卦“卦氣”之義，就很自然了。

(十)《孔子家語·執轡》篇載有子夏論古《易》的一段資料，茲錄如下：“子夏問於孔子曰：‘商聞《易》宣人生及萬物、鳥獸、昆蟲，各有奇耦，氣分不同，而凡人莫知其情，唯達德者，能原其本焉。天一，地二，人三，三三如九。九九八十一，一主日，日數十，故人十月而生。八九七十二，偶以從奇，奇主辰，辰為月，月主馬，故馬十二月而生。七九六十三，三主鬥，鬥主狗，故狗三月而生。六九五十四，四主時，時主豕，故豕四月而生。五九四十五，五為音，音主猿，故猿五月而生。四九三十六，六為律，律主鹿，故鹿六月而生。三九二十七，七主星，星主虎，故虎七月而生。二九一十八，八主風，風為蟲，故蟲八月而生……敢問其然乎?’孔子曰：‘然。吾昔聞老聃亦如汝之言。’”對於這段資料，我們已經考證涉及到一套古《易》象數。從《易》象上說，即《乾》為日，為人;《坤》為月，為馬;《艮》為鬥;《兌》為時，為豕;《坎》為音，為猿;《離》為律，為鹿;《震》為星，為虎;《巽》為蟲。從《易》數上說，即《乾》為一，《坤》為二，《艮》為三，《兌》為四，《坎》為五，《離》為六，《震》為七，《巽》為八。這是一個與今本《說卦》所載古《易》象數系統不同的另一古《易》系統，從這一古《易》資料為子夏所“聞”，孔子亦“昔聞老聃”，可推知這一古《易》象數系統應在孔子之時或以前即已存在，其淵源頗為久遠。

從子夏所引述的這段古《易》資料看，它是從古《易》象數來追溯人及萬物的氣分之本，即道之根據，所謂“唯達德者，能原其本”，“德”者“得”也，即得於道，得於道即原其本。這段古《易》資料的理路，是由象數達於道，這與孔子的研《易》理路是一致的。據帛書《要》篇記載，孔子說他研《易》是由“數”而“達於德”，“數”指《易》之象數，“德”固然有倫理道德的人道的含義，但在更重要的意義上是指包容並超越於天道、地道、人道的總本根意義上的道，因此孔子的研《易》理路是本於象數而達於道。帛書《要》篇記孔子論《易》之道和今本《繫辭》記孔子論《易》數，都鮮明地體現了孔子的這種理路。《要》篇記孔子曰：“故明君不時不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉與凶，順於天地之也，此謂《易》道。故《易》又天道焉，而不可以日月生辰盡稱也，故為之以陰陽。又地道焉，不可以水火金土木盡稱也，故律之柔剛。又人道焉，不可以父子君臣夫婦先後盡稱也，故為之以上下。又四時之變焉，不可以萬勿盡稱也，故為之以八卦。故《易》之為書也，一類不足以亟之，變以備亓請者也。故胃之《易》又君道焉，五官六府不足以盡稱之，五正之事不足以至之，而《詩》《書》《禮》《樂》不□百篇，難以致之。……能者　 一求之，所胃得一而君畢者，此之胃也。”孔子之論《易》，由古《易》日月星辰之象而上及陰陽天道，由五行之象而及柔剛地道，由君臣父子夫婦之象而及上下人道，由五官六府之象而及君道(亦即人道)，再由天道、地道、人道而“求一”“得一”，即最終達於道，這體現了孔子由《易》象而達於道的理路。今本《繫辭》所記則體現孔子由《易》數而達於道的理路，《繫辭上》曰：“天一，地二;天三，地四;天五，地六;天七，地八;天九，地十。天數五，地數五，五位相得而各有合。天數二十有五，地數三十，凡天地之數五十有五。此所以成變化而行鬼神也。大衍之數五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四時，歸奇以仂以象閏，五歲再閏，故再仂而後掛。《乾》之策二百一十有六，《坤》之策百四十有四，凡三百有六十，當期之日。二篇之策，萬有一千五百二十，當萬物之數也。是故四營而成《易》，十有八變而成卦。八卦而小成，引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣。顯道神德行，是故可與酬酢，可與佑神矣。子曰：‘知變化之道者，其知神之所為乎?’”孔子由“天地之數”、“大衍之數”論及“成變化而行鬼神”“變化”的“道”，即由《易》數而達於道。因此子夏論《易》，由古《易》象數而及《易》道，與孔子的研《易》思路一致，這一方面說明子夏受《易》於孔子，對孔子的易學理路確能深入契會;另一方面說明子夏易學知識廣博，對古《易》象數確有深入的瞭解。

現在我們對以上子夏易學資料考證作一總結。(一)(二)(三)(四)(五)條說明《子夏易傳》的作者確應為孔子弟子卜商卜子夏，《子夏易傳》確有古《易》面貌，其成書確應較早，《子夏易傳》的作者為漢人韓嬰的說法是不成立的。(六)(七)(八)(九)(十)條說明子夏對《易》之“古義”，如八卦古逸象、逸數、古“卦氣”說、古《易》道陰陽重象數等古《易》內容和特質，熟知並能深入把握。(五)(七)(十)條說明子夏對孔子由象數而達於道的易學新理路、“性與天道”的易學“新義”，有深入的契會和領悟。《子夏易傳》雖已亡佚，由以上考證，我們可推知子夏易學的思想特色當是《易》之“古義”和“新義”相容。

古代易學發展至孔子，實有一重大轉折。孔子之前的易學，是為《易》之“古義”，這些“古義”主要關涉的是明陰陽、和四時、順五行、辨災祥的卜筮之旨。孔子從《易》之“古義”出發，本於象數而發乎義理，由“明數”而“達德”，由神道而人文，由講陰陽災變而講性與天道，開拓出研《易》新理路，創造出易學新理境，從而將卜筮之書提升為哲學典籍，將《易》之“古義”發展為《易》之“新義”。孔子講《易》，講卜筮，更講德義;講陰陽、五行、“卦氣”，更講“窮理盡性以至於命”;講《易》之“古義”，更由“古義”生髮“新義”。因此，孔子易學，既包含《易》之“古義”，同時更有“新義”，是容“古義”和“新義”於一體的儒門新易學。帛書《要》曰：“夫子老而好《易》……子贛曰：‘夫子它日教此弟子曰：德行亡者，神靈之趨;知謀遠者，卜筮之蘩。賜以此為然矣。以此言取之，賜緡行之為也。夫子何以老之好之乎?’夫子曰：‘……予非安亓用也。’[子贛曰：]夫子今不安亓用而樂亓辭，則是用倚於人也，而可乎?……子贛曰：‘夫子亦信亓筮乎?’子曰：‘吾百佔而七十當，唯周梁山之佔也，亦必從亓多者而已矣。’子曰：‘《易》我後亓祝卜矣!我觀亓德義耳也。幽贊而達乎數，明數而達乎德，又[仁]者而義行之耳。贊而不達於數，則亓為之巫;數而不達於德，則亓為之史。史巫之筮，鄉之而未也，好之而非也。後世之世疑丘者，或以《易》乎?吾求亓德而已，吾與史巫同塗而殊歸者也。’”《要》篇的記載充分說明了孔子新易學的特點，同時也說明對這一新易學，時人甚至孔子的一些高足，如子贛(即子貢)等人，都不能理解，以至孔子發出“疑丘”的感嘆。

從上面的考證，可知子夏對孔子的新易學則有深入的理解，他既熟知其“古義”，又能契會其“新義”。據《論語·子張》載：“子夏曰：雖小道，必有可觀者焉。致遠恐泥，是以君子不為也。”朱熹《四書集註》：“小道如農圃醫卜之屬。”子夏認為《易》之卜筮雖屬小道，但也有“道”在，因此“必有可觀”，但不可拘泥沉溺於此，必須超越它、提升它，要以成就君子大道之學為宗旨，這與孔子的新易學觀完全一致。子夏的這種易學觀可能是自己在研《易》中形成的，也可能是受自於孔子而形成的，但不管怎樣，孔子和子夏易學觀一致，在研《易》中師生二人於心慼慼、感而遂通，是可以想見的。在孔子授《易》的“二三子”諸弟子中，子夏受於孔子《易》必良多，當最能肯認孔子易學之大體。因此，子夏易學直承孔子易學，相容“古義”和“新義”，正是合乎情理的。